所謂政治必須要談道德，是說當我們?nèi)ピu價政治制度時，必須要從一個道德的觀點去衡量制度能否公正地對待所有受影響的人。這個立場當然預設了，政治是可以談道德且應該談道德的。

　　資本主義的發(fā)展令大部分資源和財富集中在極小部分人手上，已是全球普遍現(xiàn)象，并已在各國激起極大民憤。如果自由主義和資本主義捆綁在一起，并無條件擁抱放任市場，那么它如何還能夠聲稱自己重視平等和正義？這是真實而迫切的問題。今天自由主義在世界各地成為批判聲討的對象，與此有極大關系。

　　每個公民，每個自由平等的公民，都有要求得到國家公正對待的權(quán)利。這是人作為社會成員最基本的道德權(quán)利。這不是乞求，也不是施舍，而是國家對待公民的基本責任。人一旦意識到這項權(quán)利并努力捍衛(wèi)這項權(quán)利時，國家便不能只靠暴力來統(tǒng)治，而必須訴諸道德理由來向公民證明其統(tǒng)治的正當性。我們所擁有的權(quán)利，使得我們可以堂堂正正地參與政治事務，理直氣壯地批評和監(jiān)督政府。政治的道德性，來自于我們視自身為道德存有，并堅持站在道德的觀點去理解和要求政治。當我們在生活中充分實踐這項權(quán)利時，我們就不再是政治上的異鄉(xiāng)人，而是國家的主人，并以平等的身份去推動社會的道德進步。就此而言，要求正義的權(quán)利，是自由主義政治道德觀的起點。但個體為什么擁有這項權(quán)利，因而使得政治必須要講道德？如果要講的話，那個道德的觀點的實質(zhì)內(nèi)容又是什么？

　　我認為，政治必須講道德，和我們在現(xiàn)代社會如何理解自我與政治的關系息息相關。第一，我們理解自身為具有理性反思能力和道德實踐能力的自由人。這兩種能力的正常發(fā)展，使得我們成為有自由意識、道德意識和主體意識的獨立主體。第二，打從出生起，我們便無可選擇地活在國家制定的制度當中。這些制度深遠地塑造、影響甚至支配了我們每個人的人生。也就是說，個體擁有自由，國家擁有權(quán)力。獨立自由的個體遂有權(quán)利問：國家憑什么統(tǒng)治我？我為什么有義務要服從國家？國家不能說，因為且僅僅因為它擁有權(quán)力。國家必須提出合理的理由說服我們，為什么它的統(tǒng)治具有正當性。否則，國家就是不尊重我們，我們就有不服從的理由。

　　從此觀點看，當我們思考政治時，最值得我們關心的，不是權(quán)力本身，而是權(quán)力的行使如何才能具有正當性。而正當性的基礎，必須是公民經(jīng)過反思后得到合理認可的道德理由。即一種自由主義的政治道德觀。我的思路是：自由民主政體的基礎，是由一組基本政治價值支持，這些價值包括自由、權(quán)利、平等、民主、憲政、法治、容忍和正義等。自由主義賦予這些價值特定內(nèi)涵，再將它們系統(tǒng)地整合起來，形成完整的思想體系，并將之應用于制度。（當然，這里說的是一種理論建構(gòu)，而不是說真實政治一定會按著這樣的思路來發(fā)展。事實上，政治哲學很多時候不是在憑空創(chuàng)造一個新的理想的政治秩序，而是在對既存秩序的理解、反思和批評的基礎上，逐步發(fā)展出新的政治想象。）

　　我主要的工作，是從概念上分析這些政治價值的確切意義，理解它們在我們道德生活中的位置，證成它們的道德合理性，從而呈現(xiàn)出這樣一幅自由社會圖像：主權(quán)在民，公民享有一系列由憲法保障的基本權(quán)利，普及而平等的民主選舉，政治與宗教分離，教育和社會職位競爭上的機會平等，以市場作為經(jīng)濟生產(chǎn)及商品交易的主要媒介，健全的社會福利保障及多元的文化生活選擇等等。

　　在這幅圖像背后，我認為有著這樣的道德信念：作為政治社群的平等成員，每個公民合理正當?shù)臋?quán)利和利益，必須受到國家充分的保障和尊重。而合理正當?shù)幕A，則須扣緊我們對人的理解及相應的幸福觀來談。自由主義對人的理解，最根本一點，就是視人為獨立自主的個體，有能力和有意愿去建構(gòu)、規(guī)劃和追求自己認為值得過的人生，并在此意義上能夠?qū)ψ约旱纳撠?。與此相應的幸福觀，就是自由自主乃構(gòu)成美好人生不可或缺的條件。

　　我們由此推出，國家最重要的責任，就是要盡最大努力確保平等公民能夠過上自由自主的生活。政治上的民主參與，社會文化生活的多元選擇，經(jīng)濟領域中市場的角色及其限制，以及社會資源分配應有的正義原則等，都和重視人的自主性密不可分。這是一種自由主義（liberalism）的觀點(在中國，很多人會將自由主義籠統(tǒng)地稱為右派。我認為這是很不好的一個標簽，因為這個詞實在有太多的含混歧義，根本無法反映和體現(xiàn)自由主義的價值)。但為了和放任自由主義（libertarianism）作出區(qū)分，人們有時也會將其稱為左翼自由主義，藉此彰顯其自由與平等并重的特點。亦因此故，我直接稱之為自由人的平等政治（應該不難觀察到，我的觀點深受當代自由主義哲學家羅爾斯的影響。JohnRawls，ATheoryofJustice，Cambridge，Mass.：HarvardUniversityPress，1999，revisededition）。

　　讀者須留意，我在為上述自由主義觀點辯護時，我不是在一個去脈絡去歷史的世界建構(gòu)一個政治烏托邦，然后將它套用在我們的社會。恰恰相反，我認為自由主義如果值得追求，必然是因為它能夠合理解釋我們承受的不公和苦難，同時能夠合理響應我們對正義社會的期待。亦因為此，我的新書《政治的道德》每篇文章都有清楚的現(xiàn)實指向，并有意識地介入中國當下的思想論爭。也許正因為此，這本書的部分文章在過去幾年已引起了相當多的討論（大部分文章都是率先發(fā)表在《南風窗》，然后再轉(zhuǎn)發(fā)其他網(wǎng)絡平臺。以我粗略估計，專門回應的文章大概已有三十篇之數(shù)。至于在微博上的討論，則更是不計其數(shù)）。我在這里無法細述每篇文章的現(xiàn)實關懷和理論意義，以下只集中談兩點，藉此說明這本新書的旨趣。

　　所謂政治必須要談道德，是說當我們?nèi)ピu價政治制度時，必須要從一個道德的觀點去衡量制度能否公正地對待所有受影響的人。這個立場當然預設了，政治是可以談道德且應該談道德的。這種想法經(jīng)常受到政治現(xiàn)實主義、價值懷疑主義和犬儒主義者的質(zhì)疑。他們認為，政治要么談不了道德，要么不應該談。談不了，因為道德只是個人的主觀喜好或政治利益的包裝，沒有任何客觀性和真實性可言；不應談，因為政治活動本質(zhì)上只有權(quán)力和利益，希望用道德來約束政治，是范疇錯置，是天真和不成熟。

　　這種質(zhì)疑如果成立，政治道德的說法便會受到極大挑戰(zhàn)，甚至政治哲學本身的規(guī)范性也難以建立。更嚴重的是，如果這種觀點成為主流，更有可能出現(xiàn)“自證預言”的后果，即你如此預期政治，政治就會如你所預期般出現(xiàn)，因為我們自己就是這個世界的參與者，結(jié)果是帶來政治社群批判性的喪失和公民實踐能力的弱化。原因很簡單，社會的進步改良，其動力必來自社會成員對現(xiàn)狀的批判，而任何批判皆必須基于某種政治道德。如果現(xiàn)實主義和犬儒主義泛濫，即意味著愈來愈多公民根本不相信道德批判的可能和可取，因而也就不會基于這些批判而進行任何社會行動，甚至還會嘲弄其他公民的實踐。

　　我花了不少篇幅響應和反駁這些質(zhì)疑，這里我想特別強調(diào)幾點。第一，我們必須意識到，我們是活在一個由道德語言、道德規(guī)則和道德情感交織而成的規(guī)范世界。我們在這樣的世界成長，因此道德在最深的意義上構(gòu)成和界定了我們的自我。我們可以有不同的道德觀，但卻幾乎不可能擺脫道德的視角去理解自我和評價世界。第二，我們的理性反思能力和道德自主能力，使得價值批判成為可能，也使得道德的普遍性成為可能，更使得我們能夠免于各種虛假意識形態(tài)的支配。第三，既然道德構(gòu)成我們的自我，它就不可能只是外在約束，而必然會以相當根本的方式走進我們的生命，直接影響我們的生活質(zhì)量。就此而言，道德實踐和幸福人生既非對立，亦非割裂，而是彼此關系緊密（我這里不是主張，公正和幸福在概念上是合一的，也不是認為在任何社會條件下，公正和幸福都能處于一種契合及和諧的狀態(tài)。我是指出，如果我們對于道德或廣義一點的實踐理性在社群生活及個體行為中的角色有恰當認識，那么我們會見到，兩者之間其實是有緊密的內(nèi)在聯(lián)系）。正因為此，自由主義對正義制度的追求，其終極目標，是希望每個公民能夠在這樣的社會活得好和活得有尊嚴。

　　如果以上所說成立，那么我們每個人在生活中基于合理理由所做的道德判斷，以及基于這些判斷而做的道德行動，以及在這些判斷和行動中產(chǎn)生的道德情感，就不可能被理解為可有可無，或純屬個人主觀喜好，或只是虛假意識形態(tài)，或必然只能適用于某個特定文化。我們絕大部分人每天在生活中具具體體的實踐，在在彰顯我們的道德主體性，也在在說明政治現(xiàn)實主義、道德懷疑主義和價值犬儒主義之不可能有效解釋我們真實的存有狀態(tài)和我們所期望過的公共生活。

　　這本新書另一個重點，是嘗試挑戰(zhàn)過去二十多年來中國思想界一個頗為根深蒂固的論爭范式，就是所謂的左派與右派之爭。這里的右，常被視為是自由主義的同義詞；至于左，則是和自由主義針鋒相對的一種立場。于是，人們形成這樣一種看法：左派要平等而右派要自由；左派擁抱國家而右派擁護市場；左派追求參與式的直接民主而右派主張代議式的間接民主；左派重視社會正義而右派反對社會福利；左派贊成結(jié)果平等而右派追求機會平等（類似的二分還可以一直繼續(xù)下去，例如對待美國的態(tài)度，對于“文革”和毛澤東的評價，對于中國模式和普世價值的爭論，對于中國加入全球資本主義生產(chǎn)體系的看法等等）。至于所謂中間派，則是兩邊都要一點，同時兩邊都做一點妥協(xié)，但背后卻沒有任何原則性的理由。

　　我認為這樣的標簽，雖然能帶來討論上的一些便利，同時卻是問題重重，尤其是嚴重曲解了自由主義的道德基礎。原因很簡單，如果自由主義真的被詮釋為一套不重視平等和社會正義的理論，那它不僅嚴重背離自由主義傳統(tǒng)，同時也在理論上沒有任何道德吸引力。過去數(shù)百年來，無論在理念上還是實踐上，自由主義一直視平等為核心價值，并以此作為它的主要政治網(wǎng)領，包括法律面前人人平等、一人一票的民主選舉、公民平等的信仰自由和言論自由、男女社會地位及工作待遇上的平等、種族和膚色平等，教育和就業(yè)上的機會平等。這張清單可以一直數(shù)下去，而民主社會其中一個重要成就，正是在不同領域努力推動平等理念的實現(xiàn)。

　　我們因此可以說，自由主義不僅在爭自由，也在爭平等；不僅在爭某部分人的自由，也在爭所有人的自由；不僅在爭某個領域的平等，也在爭公民在不同領域都能得到國家平等的尊重。背后的基礎，是“人人生而平等”這個現(xiàn)代最深的道德信念──這個從洛克、魯索、康德直到當代的羅爾斯、德沃金等自由主義者努力捍衛(wèi)的信念。是故，左派和右派之爭，根本不應視為平等與自由之爭，而應視為要什么樣的平等和什么樣的自由之爭。如果右派“拱手”將平等讓給左派，甚至對平等的理念避之則吉，那么他們將難以證成自己所追求的政治目標，同時無法響應今天中國政治、經(jīng)濟和社會領域出現(xiàn)的不平等和不公正。

　　問題馬上來了：如果自由主義真的重視平等，為什么竟可以容忍資本主義市場經(jīng)濟制度導致的巨大貧富不均，以及由此而來的其他領域上的嚴重不平等？例如富人較窮人擁有更大的政治權(quán)力，更高的社會地位，更優(yōu)的教育機會等等。資本主義的發(fā)展令大部分資源和財富集中在極小部分人手上，已是全球普遍現(xiàn)象，并已在各國激起極大民憤。如果自由主義和資本主義捆綁在一起，并無條件擁抱放任市場，那么它如何還能夠聲稱自己重視平等和正義？這是真實而迫切的問題。今天自由主義在世界各地成為批判聲討的對象，與此有極大關系。

　　某些相信自由至上的放任自由主義者（libertarians）直率地認為，這樣的不平等是經(jīng)濟自由的代價，不得不如此，我們必須接受。也就是說，自由和平等是不兼容的價值。自由主義既然選擇了自由，那就必須犧牲平等，國家不應以任何手段去干預市場或進行財富再分配。我在本書第四部分指出，持有這種立場的人并不如他們自己想象的那么“自由至上”，因為他們沒有看到，在一個以私有財產(chǎn)權(quán)為基礎的商品社會，金錢是使人能免于法律限制而去做許多事的必要條件，因此富人其實較窮人享有更多的自由。如果放任自由主義真的重視人的自由，并希望所有人能夠具備基本的經(jīng)濟條件去實現(xiàn)這些自由，它就沒有理由接受市場萬能，并以自由之名反對任何的資源再分配（這只是放任自由主義其中一個支持資本主義的論證。事實上，放任自由主義完全可以訴諸一種它認為合理的平等觀去為資本主義辯護，例如機會平等，又或平等的自我擁有權(quán)等）。

　　以羅爾斯為代表的左翼自由主義，對此問題有著完全不同的思路。羅爾斯的問法是：如果我們視社會為自由平等的公民共同參與的一場公平合作，那么怎樣的資源分配原則才能得到所有合作者的合理接受？羅爾斯的答案是，在保障了公民的基本自由及公平的機會平等后，不平等分配只有在對社會最弱勢的人最有利的情況下才能容許（Rawls，ATheoryofJustice，p.266）?；谶@組正義原則，既然不受約束的資本主義只會導致貧者愈貧富者愈富，窮人不能在經(jīng)濟合作中受益最大，那么自由主義自然不應接受這樣的制度，而應另謀其他的可能，例如他所稱的財產(chǎn)所有民主制（property-owningdemocracy）或自由社會主義制（liberalsocialistregime）。（羅爾斯認為，從他的正義原則所推導出來的，不是目前西方的福利國家模式，因為這個模式只是保障所有公民的基本需要得到滿足，但卻仍然可以容許極大的財富不平等。Rawls，ATheoryofJustice，p.xv。）由此可見，羅爾斯從來不覺得自由主義有必要無條件地支持資本主義。對他來說，既然正義是社會制度的首要德性，那么首要的問題必然是：從自由平等的觀點看，怎樣的社會才是最公正的社會。自由和平等從一開始就不是對立的非此即彼的關系，而是共同構(gòu)成正義社會的道德基礎。

　　到這里讀者大概會明白，為什么我認為前述的那種“左右”二分的框架站不住腳，因為它根本無法套用到像羅爾斯這樣的正義理論上面，而羅爾斯卻是當代公認的最重要的自由主義哲學家。更為重要的是，那種以放任自由主義為理論基礎的右派觀點，既難以在理論上自圓其說，亦難以響應人們對資本主義的許多批判，因此難以建立起它的道德吸引力。我認為，自由人的平等政治，才是中國自由主義更值得追求的目標。

　　政治哲學思考，離不開我們的時代以及時代帶給我們的挑戰(zhàn)。我們活在一個不同領域存在著形形色色不平等的世界，更教人悲哀的，是人們對不義漠然，甚至習慣性地視個人權(quán)利的犧牲乃社會發(fā)展和國家利益的必要代價。

　　如何找到一個道德基點，去理解和批判這些社會不公，去證成一種更合理的制度，去拓寬我們的道德想象，是我的哲學思考的起點，也是我的政治關懷所在。我懇切希望讀者見到，這本書努力為之辯護的價值和制度，如果值得追求，絕對不是因為它們源于何處，而是因為它們能在多大程度上回應我們的苦難，以及在多大程度上給予我們知性力量和道德勇氣去迎難而上，努力求變。

　　我是不是過度理想主義？我們的世界真的會因為我們的道德較真而有變好的可能嗎？這樣的哲學努力，對我們的公共政治文化又有什么價值？錢永祥先生最近在他的新作《動情的理性：政治哲學作為道德實踐》一書開首，引用了羅爾斯晚年一段意味深長的說話來回答此問題。我謹以這段話為本文作結(jié)，同時向羅爾斯和錢永祥先生致敬（JohnRawls，PoliticalLiberalism，NewYork：ColumbiaUniversityPress，2005，expandededition，pp.li-lx.這是錢永祥先生的譯文）。

　　爭論一般性的哲學問題，不可能是政治的日常課題，但是這不表示這些問題無足輕重，因為我們認為答案是什么，會塑造公共文化與政治實務的各種態(tài)度。如果我們認為，正義而且秩序妥當?shù)拿裰魃鐣豢赡?，乃是理所當然的常識，那么這些態(tài)度的質(zhì)量與格調(diào)就會反映該一常識。威瑪憲政體制之所以敗亡，一個原因就是德國的傳統(tǒng)菁英竟然沒有人支持該一憲法，或者愿意合作讓該體制運作。他們不再相信一個像樣的自由主義的國會體制有其可能。這種體制過時了。從1930年到1932年，這套體制先是只能指望接連幾任威權(quán)主義取向的內(nèi)閣政府。但隨著這些政府由于缺乏民意的支持漸入頹勢，興登堡總統(tǒng)終于被迫求助于既擁有民意支持、又被保守派認為可以控制的希特勒。……

　　二十世紀的幾場戰(zhàn)爭，以及其極端的暴力與節(jié)節(jié)上升的破壞性……尖銳地提出了一個問題：政治關系是不是只能聽命于權(quán)力與強制？如果一種在合理的意義上正義并且能夠馴服權(quán)力為己所用的社會并無可能，而人類雖然不是無可救藥地犬儒、自我中心，但大體上并無所謂道德，我們大可以借康德的話追問：人們在這個世界上活著值得嗎？我們的假定必須是：一個在合理意義上正義的政治社會是可能的，而這種社會要可能，人類必須要具備一種道德本性，當然不是完美的道德本性，但是這種本性要能夠了解、遵行，并且在足夠的程度上認同一套關于權(quán)利與正義的合理的政治觀，愿意支持由這套政治觀的理想與原則所引導的社會。……本書行文在許多讀者看來抽象而且不食人間煙火，部分原因在于我的這種關注……

　　對此，我無意辯解致歉。

　　是的，我們不必為此致歉。更重要的是，人具備一種道德本性，這不是假定（assumption），而是事實。這個事實，由我們當下每一個人每一天的道德實踐來證實和呈現(xiàn)。我們活著的世界，由我們組成。我們在道德上較真，在政治上執(zhí)著，我們的世界就有變得更加公正更加美好的可能。我們沒理由悲觀。我們非如此不可?！?/p>