如錢穆所說：“東西文化孰得孰失、孰優(yōu)孰劣，此一問題圍困住近一百年來之全中國(guó)人。”“全中國(guó)人”的說法或有些夸張，但對(duì)相當(dāng)多的中國(guó)讀書人來說，這的確是個(gè)魂?duì)繅?mèng)縈的問題。而學(xué)術(shù)的分與不分，既表現(xiàn)出中西思想的一大差別，也是中西“學(xué)戰(zhàn)”的一個(gè)重要部分。有些文化立場(chǎng)偏于保守的學(xué)者，更因防守而“創(chuàng)新”，創(chuàng)造出過去不存的“四部之學(xué)”，以證明中國(guó)本有學(xué)術(shù)分類在，真可謂“傳統(tǒng)的發(fā)明”。其實(shí)中國(guó)傳統(tǒng)是錢穆所謂“通人通儒之學(xué)”，入民國(guó)以后那種“分門別類、務(wù)為專家”的傾向，乃是西方影響的產(chǎn)物。盡管古人很早就有學(xué)問可以分而兼治的思考，并形成“術(shù)業(yè)有專攻”的認(rèn)識(shí)，也一直在進(jìn)行區(qū)分的嘗試，然基調(diào)仍是通而后可分，正如“知類”是為了“通達(dá)”（《禮記·學(xué)記》），可以說這是一種“通中可分”的模式。即使退而從分的角度言，具體怎么分，中西間也存在帶根本性的差異，非常值得探討。傅斯年曾敏銳地注意到，中西學(xué)術(shù)的區(qū)分有一重要不同，即中國(guó)學(xué)術(shù)“以人為單位”，而西方學(xué)術(shù)則“以學(xué)科為單位”。他以為：

中國(guó)學(xué)術(shù)，以學(xué)為單位者至少，以人為單位者轉(zhuǎn)多。前者謂之科學(xué)，后者謂之家學(xué)。家學(xué)者所以學(xué)人，非所以學(xué)學(xué)也。歷來號(hào)稱學(xué)派者，無慮數(shù)百。其名其實(shí)，皆以人為基本，絕少以學(xué)科之分別而分宗派者?？v有以學(xué)科不同而立宗派，猶是以人為本，以學(xué)隸之；未嘗以學(xué)為本，以人隸之。……西洋近代學(xué)術(shù)，全以學(xué)科為單位。茍中國(guó)人本其“學(xué)人”之成心以習(xí)之，必若枘鑿之不相容也。

學(xué)派數(shù)百之說，或稍夸大，至少把成“派”的尺度放得非常寬。然由于西式的“科學(xué)”以“現(xiàn)代”之名而成“世界”標(biāo)準(zhǔn)，中國(guó)式的“家學(xué)”也就順理成章地被視為不夠“現(xiàn)代”的負(fù)面現(xiàn)象。后來不少經(jīng)過“西洋近代學(xué)術(shù)”洗禮之人，也因中西學(xué)術(shù)分別以人為單位和以學(xué)科為單位，便看輕中國(guó)學(xué)問。如圖書館學(xué)家杜定友就特別反對(duì)古人分類重人勝過重學(xué)的取向，主張圖書分類應(yīng)當(dāng)或“辨體”（以典籍之體裁為標(biāo)準(zhǔn)）或“辨義”（以典籍之內(nèi)容為標(biāo)準(zhǔn)），而《漢書·藝文志》以人為部，是未能辨其義也”；后來《四庫(kù)提要》沿襲了這一取向，其區(qū)分儒家、雜家，仍“在乎其人而不在乎其學(xué)”，而非“客觀”的分類，可以說“無分類標(biāo)準(zhǔn)可言”。此僅舉一例，卻代表了很多趨新學(xué)人的共同看法。

其實(shí)《漢書·藝文志》本劉歆《七略》，不過據(jù)當(dāng)時(shí)已存書籍之名而著錄，所謂“究于心者謂之學(xué)，形于外者謂之文，筆于書者謂之藝”，實(shí)“未嘗于其中而更立部居”。在江瑔看來，四部實(shí)“彼此相通”，其間“亦無確定之界限”。不過“名立已久，驟難更變”，且“言其大概，亦頗各從其類”，似亦不妨從眾。然若“語(yǔ)其細(xì)微，則心知其意可耳”。江瑔曾留學(xué)日本，是同盟會(huì)員，也是民初國(guó)會(huì)議員，思想或在新舊之間，于學(xué)術(shù)則大體秉承通中可分的傳統(tǒng)觀念。可知分立部居已成當(dāng)時(shí)趨勢(shì)，江氏帶有保留的“從眾”主張里，隱約透出陸九淵所謂“一人力抵當(dāng)流俗不去”，只好“高著眼看破流俗”之意。當(dāng)年曾“逐月看《新青年》”的錢穆，或許對(duì)傅斯年的說法留有印象。他后來論及“學(xué)附于人”時(shí)，則完全反其道而言之，理直氣壯地將之視為整個(gè)中國(guó)學(xué)術(shù)的特點(diǎn)。且這不是一個(gè)隨意的論斷，而是對(duì)中西對(duì)學(xué)問分類態(tài)度異同進(jìn)行深入探討后的結(jié)論。他先提出一個(gè)學(xué)與人關(guān)系的根本問題：

究是為了“人”而始有“學(xué)”，抑是“學(xué)”可以外于“人”而存在，為了尋究此“學(xué)”而始須“人”之努力從事？換言之，究是由學(xué)來完成人，抑是由人來完成學(xué)？再換言之，一切學(xué)是否為人之主觀而引起，抑有其客觀自存之地位？

西方人看重各種學(xué)問之分類，似認(rèn)為“每一項(xiàng)學(xué)問，都有其客觀之存在，與其各自的終極境界”，亦即“有其本身自有之疆境與范圍”。由于學(xué)問就是“探究此客觀之外在”，且做學(xué)問“主要在尋求真理”，這就要求事先即“抱一超然事外之心情”，使每一門學(xué)問能“到達(dá)一超越抽象之境界”。于是“其學(xué)問遂走向分科專門化之路”，有待于“人之分別探討”，而且要“各分疆界范圍以為探究”。簡(jiǎn)言之，各種學(xué)問皆“外于人而存在”，形成了“學(xué)為主而人為從”的局面。在中國(guó)觀念中，“一切學(xué)之共同出發(fā)點(diǎn)是人，其共同歸宿點(diǎn)仍是人。人是主體中心，由此主體中心之種種需求而展演開放出種種學(xué)，學(xué)本非外于人而存在”。各“學(xué)既無其獨(dú)立客觀之存在，故無為之嚴(yán)格分類之必要”，也就是“人為主而學(xué)為從。每一學(xué)之背后必有人，人之重要遠(yuǎn)勝于其學(xué)”。簡(jiǎn)言之，“中國(guó)傳統(tǒng)，重人更過于重學(xué)，學(xué)不外人而存在。故所重在為人之品格分類，不重在為學(xué)術(shù)分類”。

錢穆所論與傅斯年眼里中國(guó)“以人為本，以學(xué)隸之”而西方“以學(xué)為本，以人隸之”的觀察大致相類，不過兩人的評(píng)價(jià)截然相反。不論錢先生是不是有意提出具有針對(duì)性的看法，他們的認(rèn)知已成某種對(duì)峙的形態(tài)。不過傅斯年所說的“人”大體是無附帶條件的，而錢穆則把“品格”作為“人”的重要附加條件。然而當(dāng)人的分類依“品格”而定時(shí)，探討的已經(jīng)不是“人”與“學(xué)”的對(duì)應(yīng)，“學(xué)”在這里實(shí)已變成無足輕重的附屬范疇了。章學(xué)誠(chéng)曾提出，先秦諸子百家的出現(xiàn)不僅意味著學(xué)術(shù)由公而私的轉(zhuǎn)變，還有與前不同的一大特色，即“以學(xué)屬乎人”。錢穆注意到漢代劉向、劉歆父子之《七略》和班固的《漢書·藝文志》，雖“僅為書籍分類”，而分為“王官學(xué)”與“百家言”。又在“百家中分儒家、墨家”等，“凡此皆仍從人事分，不在分學(xué)之內(nèi)容”。此說大概是本《漢書·藝文志》的諸子出于王官說，唯“人事”與“人”有大區(qū)別。當(dāng)學(xué)在官守之時(shí)，有的官守似乎是一家人世傳的，但是否皆如此，尚難確定。似乎只能說“王官學(xué)”是“從事分”，而“百家言”是“從人分”。這一字之差，意味著“以學(xué)屬乎人”的模式不能隨便往上推，則其所具的代表性就要稍打折扣。傅斯年當(dāng)年帶有強(qiáng)烈的反傳統(tǒng)特色，上引他的概括可能帶有“故意說”的成分，褒貶不免稍過；而錢穆想要為中國(guó)學(xué)術(shù)正名，強(qiáng)調(diào)學(xué)以人為單位的正當(dāng)性和持續(xù)性，多少也有點(diǎn)倒放電影的意味。他們都忽視了漢以后最吃重的經(jīng)學(xué)。漢代諸經(jīng)的博士最初以人分的傾向明顯，一種經(jīng)典都可以分幾家；然而后來就逐漸變成了一體的經(jīng)學(xué)，似僅聞“禮是鄭學(xué)”之說，此外少見其他的“人”在。從清代段玉裁提出“以賈還賈，以孔還孔，以陸還陸，以杜還杜，以鄭還鄭”的要求看，經(jīng)學(xué)里雖然也有不同的“人”在，卻已不甚清楚，當(dāng)然也就說不上學(xué)以人分了。段玉裁是正宗的清代漢學(xué)家，所以他要“還”的各位最晚到唐代，宋明儒全不在其考慮范圍之中。這牽涉到理學(xué)是否經(jīng)學(xué)的大爭(zhēng)論，太過復(fù)雜，當(dāng)另文探討。而宋儒或因要與禪學(xué)爭(zhēng)勝而受其影響，大儒多稱子，學(xué)附于人的現(xiàn)象要明顯得多。后來的學(xué)案體更受到禪宗燈錄的影響。佛家素重不間斷的代代傳承，誦讀同一經(jīng)典，有無師傳，相去甚遠(yuǎn)。則學(xué)以人分的現(xiàn)象未必僅是“中國(guó)特色”，或廣及我們眼中的“東方”。真正以人為“單位”的大創(chuàng)舉，是司馬遷創(chuàng)立的史以人出，即以人為中心來構(gòu)建歷史。后之所謂紀(jì)傳體，是20世紀(jì)以前所有中國(guó)正史的基本形式。然而歷代言史學(xué)，似也少見學(xué)以人分的現(xiàn)象。如果學(xué)以人分的特色在最主要的經(jīng)史兩學(xué)中表現(xiàn)都不顯著，則其作為“中國(guó)學(xué)術(shù)”代表性特色的資格，可能要進(jìn)一步打個(gè)折扣。不過錢穆并非隨意這么說，他是從思想文化的大趨勢(shì)看待這個(gè)問題的。在錢穆看來，“中國(guó)學(xué)術(shù)思想乃由四圍共向一中心，其中心地位愈高，則四圍向之者愈廣，如孔子是已”，“中心之相同，不害四圍之互異，但終見一共同向往之大同而已”。而“西方之學(xué)則由四圍各自發(fā)展，無一共向之中心，故其為學(xué)乃日趨于相異”。于是西方學(xué)術(shù)“惟見其相異，不見其大同”。各“自然學(xué)如此，人文學(xué)亦然”，以至于各社會(huì)科學(xué)“莫不皆然”。這是因?yàn)?/span>“學(xué)以致用，而所用之途則各異”，而又“無一大同之真理。故西方之為學(xué)，可以互不相通，乃無一共尊之對(duì)象”。正因中國(guó)學(xué)術(shù)是“由四圍共向一中心”，對(duì)中國(guó)學(xué)者而言，“一切知識(shí)與活動(dòng)，全就其對(duì)人文整體之看法，而衡量其意義與價(jià)值”。故“國(guó)家治平、經(jīng)濟(jì)繁榮、教化昌明，一切人文圈內(nèi)事”，與天文、算數(shù)、醫(yī)藥、音樂之類相比，其“輕重緩急，不啻霄壤”。天文等知識(shí)，在中國(guó)學(xué)者心目中，“只當(dāng)是一技一藝”，是“一種博聞之學(xué)”，僅在其從事更大的活動(dòng)而“聰明心力偶有余裕”時(shí)“泛濫旁及”，且也“不肯潛心深究”。故自然科學(xué)在中國(guó)知識(shí)界“不能成為一種獨(dú)立學(xué)問”，那些受人輕視的技藝，也“不能有深造遠(yuǎn)至之望”。就是人文界“任何知識(shí)與事業(yè)，仍不過為達(dá)到整個(gè)人文理想之一工具、一途徑”；若“專一努力于某一特殊局部”，就是執(zhí)偏以概全，故學(xué)者沒有“專門探求某一種知識(shí)與專門從事某一種事業(yè)之理想”。我們不必深究錢先生對(duì)西方學(xué)術(shù)的認(rèn)知，他對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)的看法，則是有心得之論?；蛟S可以說由于中國(guó)古人對(duì)學(xué)問的態(tài)度是重人過于重學(xué)，故治學(xué)不提倡“分科”，尤其不注重區(qū)分學(xué)的細(xì)微內(nèi)容。在這樣的大趨勢(shì)下，的確不容易產(chǎn)生將學(xué)術(shù)“分類”的社會(huì)要求。然而在操作層面，無論是從性之所近還是從術(shù)業(yè)有專攻方面言，學(xué)問都很難不分而治之。這就形成中國(guó)學(xué)術(shù)的一個(gè)重要特點(diǎn)，即學(xué)雖已分而人還是心存整體。這個(gè)特點(diǎn)在經(jīng)學(xué)上表現(xiàn)得最明顯：具體落實(shí)到個(gè)人，學(xué)者所側(cè)重往往只是一二經(jīng)或各經(jīng)相通的幾個(gè)問題，但他們都注重學(xué)術(shù)的整體性，是在一體性的學(xué)術(shù)認(rèn)知下分而治之。比起以學(xué)為單位，以人為單位更注重學(xué)問的整體性；但比起以人為單位，還有一個(gè)連“人”都模糊不清的學(xué)術(shù)認(rèn)知在，對(duì)整體性的強(qiáng)調(diào)又更進(jìn)一步，——因?yàn)?/span>“道”的超越性以及經(jīng)典的獨(dú)尊，經(jīng)學(xué)本不像后來的四部想象那樣是與他學(xué)并存的一學(xué)，所以基本沒有“以學(xué)為單位”的意思；同時(shí)它也很早就疏離于“以人為單位”而自成一體，導(dǎo)致親近“學(xué)以人分”的段玉裁重新提出“以賈還賈”一類要求。簡(jiǎn)言之，經(jīng)學(xué)雖也通中可分，卻并不側(cè)重于分。而“以學(xué)為單位”和“以人為單位”，卻都著眼于分。從中西學(xué)術(shù)分類的對(duì)照著眼，在學(xué)附于人或人附于學(xué)的差異背后，隱伏的正是以什么為學(xué)問“單位”的問題。故傅斯年實(shí)看到了問題的根本所在。而錢穆所說西方各學(xué)“都有其客觀之存在，與其各自的終極境界”，也是深入的觀察。學(xué)問的單位確是中西學(xué)術(shù)分類異同的要點(diǎn)，如何在這個(gè)層面思考和認(rèn)識(shí)學(xué)術(shù)分類的問題，還可以進(jìn)一步斟酌。據(jù)杜亞泉的觀察，西方不論地方、階級(jí)、國(guó)家、民族等，“皆為一團(tuán)體而成一種之人格，對(duì)于他團(tuán)體為權(quán)利義務(wù)之主體”；而中國(guó)則不同，不管是城、鎮(zhèn)、鄉(xiāng)一類“地理上之名稱”還是省、道、縣這樣“行政上之區(qū)劃”，皆“無人格的觀念存于其間”。簡(jiǎn)言之，中國(guó)“除自然的個(gè)人以外，別無假定的人格，故切以個(gè)人為中心”。杜氏雖非論學(xué)，卻頗予人以啟發(fā)。蓋中西學(xué)都有所區(qū)分，唯中國(guó)各學(xué)因“言”本是公而非私，故雖各謂其道，卻并無某種“假定的人格”在，反可以自然人為單位而傳承；而西方各學(xué)都帶有一種“假定的人格”而成為“主體”，故能“以學(xué)為單位”而獨(dú)立并彼此競(jìng)爭(zhēng)，成為類似于錢穆所說的“客觀之存在”。這的確是造成中西學(xué)術(shù)區(qū)分差別的一個(gè)要素。在某種程度上或可以說，中國(guó)的學(xué)問分為共通之學(xué)和具體之學(xué)。章學(xué)誠(chéng)已指出，古人致力于學(xué)，是“將以明其道”。故“經(jīng)史者，古人所以求道之資，而非所以名其學(xué)也”。就像“識(shí)大識(shí)小，莫不有文武之道”，方“有當(dāng)于圣人之擇”；不論經(jīng)學(xué)史學(xué)所成之書，也以“于道必有當(dāng)”為準(zhǔn)繩。如果“先懸經(jīng)史以為標(biāo)準(zhǔn)”而“思以其學(xué)名”，則“無當(dāng)于道”，也不足為學(xué)。換言之，以求道為目的才是共通之學(xué)，而像經(jīng)、史這樣的具體之學(xué)，不過是其下的不同途徑。它們的確實(shí)際存在，似乎像是有“單位”，卻并不自足，故其“獨(dú)立”的資格也不顯。進(jìn)而言之，此學(xué)術(shù)異同背后是中西文化對(duì)共通的人與具體的人之不同認(rèn)知。在錢穆看來，中國(guó)傳統(tǒng)中“有一個(gè)共通的做人理想”，所有學(xué)人都在此理想之下治學(xué)。而西方人似乎并不注意“如何做人這一門學(xué)問”；在他們“做人的理想中，似乎只想到如何做一宗教信徒，如何做一國(guó)家公民”。故做學(xué)問的只想如何做一個(gè)專門的學(xué)者，其他各種行業(yè)也是如何“做一政治家、律師、醫(yī)生”這樣的人物。我們且不管西方是否真沒有“一個(gè)共通的做人理想”（竊以為還是有的），但西人確實(shí)非常重視如何做一個(gè)具體的（有單位的）人。太注重具體，也可能導(dǎo)致人在學(xué)術(shù)中的隱去。由于“學(xué)問上的分工愈細(xì)”，已到“幾乎難以綜合的地步”。故“學(xué)與學(xué)間，分疆分道”；而治學(xué)之人也只能以“不同的方法，各走各路”，而“成為各種學(xué)問之專家”。且“因每一人只附屬于每一學(xué)，而又是附著于每一學(xué)之分枝小節(jié)上”，于是“從事于學(xué)的人則奔馳日遠(yuǎn)，隔別日疏，甚至人與人不相知”。以致“除卻其所學(xué)，乃不見其人之存在”，終因“為了學(xué)而失卻了人”。為辨析中西學(xué)術(shù)的異同，錢穆曾提出：“中國(guó)人乃是先有了一‘用’的觀念，而始形成其學(xué)術(shù)上種種之‘體’者。西方人則似先肯定了此種種之‘體’，而后始求其發(fā)為種種之‘用’者。”這是在“明體達(dá)用”的中國(guó)范疇里做出的區(qū)分，有其特定的含義。然若中西皆各有體用，進(jìn)而將此所謂“體”引申理解為杜亞泉所謂存有假定“人格觀念”的“主體”，則錢先生似也同意中國(guó)在共通之學(xué)下面的具體之學(xué)也近于“獨(dú)立”或至少半“獨(dú)立”，只是不像西方那樣徹底而已。所謂半“獨(dú)立”者，是由于中國(guó)的學(xué)科并未形成一個(gè)獨(dú)立的“主體”，故即使分也難立。如黃侃所說：“有形之形，固不可并；無形之理，亦何可泥？但求其大體而已。”他似乎是說，有形的研究對(duì)象本來不同，實(shí)無需再分；而無形的學(xué)理應(yīng)是通達(dá)而虛懸波動(dòng)的，分則拘泥，泥則湮塞而不通達(dá)，不僅無多幫助，反而連大體也難求了。黃侃雖因此而反對(duì)學(xué)術(shù)分類，卻也承認(rèn)不同的研究對(duì)象可能影響和制約治學(xué)方式，大體仍有上述共通之學(xué)和具體之學(xué)的意思。上面所言更多是學(xué)理，若回到學(xué)術(shù)的實(shí)際狀態(tài)，中西對(duì)學(xué)術(shù)分類的不同態(tài)度在近代中國(guó)的此消彼長(zhǎng)是顯著的。進(jìn)入20世紀(jì)后，中國(guó)新學(xué)人基本在西學(xué)模式的影響之下。盡管過去中國(guó)人觀念中并不認(rèn)為“有一種客觀外在之學(xué)術(shù)系統(tǒng)之存在”，近代學(xué)人卻常講“為學(xué)問而學(xué)問”。不論治何學(xué)，“好像每一套學(xué)問，各有其客觀的外在”。而這“一套學(xué)問體系”是外在于“人之完成”和“社會(huì)人群事業(yè)之實(shí)際應(yīng)用”。于是學(xué)問遂“與人與事分離而自成一系統(tǒng)”，學(xué)問乃“超然于人之外”。這樣，中國(guó)學(xué)術(shù)也就從過去“由人來做出此學(xué)問”變?yōu)?/span>“由學(xué)問而來產(chǎn)生出學(xué)人”。換言之，在全球化的大勢(shì)下，西學(xué)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)的同質(zhì)化，使過去“他們”的問題成為今天“我們”共同的問題。西學(xué)曾有的問題，例如學(xué)術(shù)中人的隱去，現(xiàn)在也都表現(xiàn)在中國(guó)學(xué)術(shù)身上了。但西潮沖擊帶來的問題，并未因?qū)W術(shù)的全球化而消失。如何理解和展示中國(guó)自身的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，成為很多讀書人的一個(gè)現(xiàn)代負(fù)擔(dān)。傅斯年很早提出的問題以及錢穆的“回應(yīng)”，揭示了中西之間一個(gè)帶根本性的差異。盡管他們對(duì)什么是學(xué)問單位的辨析已是一個(gè)名副其實(shí)的歷史問題，對(duì)此的反思，或也對(duì)我們思考今后的學(xué)術(shù)發(fā)展不無啟發(fā)。從上文的探討看，學(xué)科背后有“假定的人格”而成為類似“客觀存在”的“主體”，確是西學(xué)多而中學(xué)少的重要特點(diǎn)；而“以人為單位”則未必是中國(guó)學(xué)術(shù)的代表性特色，更多毋寧是在西學(xué)的沖擊和參照下出現(xiàn)的一種建構(gòu)。傅斯年和錢穆都曾有意尋找傳統(tǒng)的一些特點(diǎn)，甚或有意無意間夸大和凸顯傳統(tǒng)的一些面相，作為其所欲言的依據(jù)。他們褒貶背后所隱伏的關(guān)懷，仍是錢穆指出的中西文化高下優(yōu)劣的問題——傅斯年想盡快趕超西方，而錢穆則欲為中國(guó)傳統(tǒng)正名。

由于外來思想在很大程度上取代了本土的思想，近代中國(guó)出現(xiàn)了列文森所說的根本性“語(yǔ)言轉(zhuǎn)變”，致使中國(guó)從學(xué)術(shù)到文化都難以自我表述，產(chǎn)生出某些具有“創(chuàng)造性”的詮釋，實(shí)不足為奇。如果說四部之學(xué)是為正名而“發(fā)明”出來的傳統(tǒng)，與其相比，“以人為單位”的建構(gòu)雖然有著更深厚的基礎(chǔ)，本質(zhì)上仍是一個(gè)不得不用他人的解釋體系來表述自我的問題。這樣的建構(gòu)性認(rèn)知使中西學(xué)的差別變得顯豁而互不相容，實(shí)則不論當(dāng)年還是今天，中西學(xué)術(shù)都未必就那么涇渭相判。蓋“中學(xué)”本是在特殊的時(shí)空條件下對(duì)應(yīng)“西學(xué)”而生的名相，由于西學(xué)已基本衍化為現(xiàn)代學(xué)術(shù)，今日已難有與西學(xué)對(duì)應(yīng)的中學(xué)可言?；蛘哒f，今日學(xué)人口中的中西學(xué)術(shù)，已非過去言說中的中學(xué)、西學(xué)。尤其過去的幾十上百年間，中西學(xué)術(shù)都發(fā)生了非常大的變化，雙方接軌的程度也早已日新月異。其間固不排除有“文化霸權(quán)”的因素，更有某種共同的需求。我們今天在一定程度上仍分享著他們的問題，卻大可不必延續(xù)昔年“學(xué)戰(zhàn)”的心態(tài)，不妨努力為雙方的對(duì)話和溝通尋求更多的可能。
(作者系四川大學(xué)歷史文化學(xué)院教授)