核心提示： 明清之際，恰值中國文化從中古形態(tài)向近代形態(tài)轉(zhuǎn)軌的前夜，其時早期啟蒙思潮萌動，表明中國文化近代性的獲得并非全然外鑠，而是19世紀(jì)中葉以降，東漸之西學(xué)與中國17世紀(jì)前后自發(fā)的早期啟蒙文化相激蕩、相匯合的結(jié)果。

　　明清之際有一個規(guī)模不大卻頗有深度的“新民本”思想者群體

　　有一種流行說法是，中國沒有民主傳統(tǒng)，民主主義全然是近代從西方傳入的舶來品。與之相對應(yīng)的反論是，民主思想中國先秦已有，《尚書》的“民為邦本”，《左傳》的“不死君難”，《孟子》的“民貴君輕”即是。這兩種極端之論都失之偏頗。事實上，明末清初黃宗羲的政治哲學(xué)論著《明夷待訪錄》，以鮮明的態(tài)度宣布告別秦漢以下的君主專制，又隱約暗示走向近代民主政治的趨勢。

　　《明夷待訪錄》或鮮明或朦朧地昭示的路向是，從農(nóng)本型自然經(jīng)濟邁向工商發(fā)達的商品經(jīng)濟，政治上從“君治”通往“民治”，這些訴求顯然具有近代色彩。而黃宗羲著此書之際，西方近代政治經(jīng)濟學(xué)說尚未傳播到中國，耶穌會士當(dāng)時僅向中國介紹西洋科技和宗教，黃氏擁有的學(xué)術(shù)資源基本上是中國本土的——因襲并變通先秦以降的民本思想，揚棄兩漢魏晉隋唐宋元帶有道家色彩的無君論、非君論，直承中明以來黨社議政之風(fēng)及市民文化的精髄，綜合創(chuàng)作于《明夷待訪錄》之中，顯現(xiàn)了中國本土文化自生的“近代性”趨勢。

　　追隨《明夷待訪錄》之后的有唐甄的《潛書》。顧炎武、王夫之、傅山、張岱、呂留良等也有類似闡述。他們共同構(gòu)成明清之際一個規(guī)模不大卻頗有深度的“新民本”思想者群體。

　　《明夷待訪錄》之類論著埋伏于17世紀(jì)，影響力發(fā)皇于19世紀(jì)末20世紀(jì)初

　　由于明清之際歷史條件的限制，《明夷待訪錄》之類論著被排斥在主流文化之外，長期遭到禁毀，黃氏之書題名冠以“待訪”，類似的李贄書稱《藏書》《焚書》，唐甄書稱《潛書》，都表明具有早期“近代性”的思想在近代前夜的中國深受壓抑，難以流播發(fā)揚。然而，它們埋伏于17世紀(jì)，影響力則發(fā)皇于19世紀(jì)末、20世紀(jì)初。

　　近代中國民主主義運動既得自西方近代政治理念的啟迪，梁啟超謂“盧孟高文吾本師”，將提出“人民主權(quán)”論、“社會契約”論的法國啟蒙思想家盧梭，作“三權(quán)分立”設(shè)計的另一法國啟蒙思想家孟德斯鳩稱為自己的導(dǎo)師。與此同時，中國近代民主主義者又承繼“晚明遺獻”的早期“近代性”思想，還是那位梁啟超說：“我們當(dāng)學(xué)生時代，(《明夷待訪錄》)實為刺激青年最有力之興奮劑。我自己的政治運動，可以說是受這部書的影響最早而最深。”

　　清末維新人士在向國人宣傳“民權(quán)”之理想時，曾大力借助《明夷待訪錄》

　　近代啟蒙思想家宋恕刊刻《明夷待訪錄·原君》，在江浙形成借助《明夷待訪錄》傳揚維新主張的團體。鄭觀應(yīng)撰《原君》，直承《明夷待訪錄·原君》;劉師培編纂《中國民約精義》，內(nèi)援黃宗羲《明夷待訪錄》，外證之盧梭《民約論》，《明夷待訪錄》為“中國《民約論》”之說大為流行。孫中山也是《明夷待訪錄》的崇奉者，他組建的興中會1895年在日本橫濱刊印《明夷待訪錄》第一、二兩篇“原君”與“原臣”。孫氏給自己的同志和日本友人贈送條幅，寫得較多的除《禮記·禮運篇》的“天下為公”外，便是“原君”與“原臣”。清末有人稱，“民權(quán)之說入，而黃梨洲奉為盧梭矣”。另外，李贄、顧炎武、王夫之、傅山、唐甄、呂留良等明末清初思想家也被中國近代政治改革者、思想啟蒙者視作精神先軀，近現(xiàn)代科學(xué)家則從徐光啟、方以智、徐霞客那里吸取營養(yǎng)。

　　清末維新人士在向國人宣傳“民權(quán)”之理想時，曾大力借助《明夷待訪錄》，其思想在中國近代政治和文化運動中所發(fā)揮的繼往開來、匯通中西的樞紐作用，昭示其確乎包含著某種近代性基因，不僅為轉(zhuǎn)型時代，也為今人提供了寶貴的借鑒資源。

　　中國近代文化并非單單取法西方，其資源還來自于中國的文化傳統(tǒng)，尤其是明清之際的早期啟蒙思想，而徐光啟、黃宗羲、顧炎武、王夫之等學(xué)術(shù)四杰，則是提供本土資源的突出代表。黃宗羲們在日落的“明夷”之際書寫的早期啟蒙文字，等候未來的覺醒者訪問(“待訪”)。200多年后，終于等候到知音的拜謁，而前來就教的，不是某一個“圣明之君”，而是近代中國亟求社會變革與進步的一代民主主義者。