在中國古典詩學(xué)史上，“意境”是一個內(nèi)涵深刻、意蘊無窮的概念。在以往的研究中，“意境”僅僅是作為一個詩學(xué)概念或?qū)徝览硐攵蝗藗儚V泛接受。但實際上，一個詩學(xué)概念，倘若只是一個形式概念，它便不可能具有深厚的底蘊和長久的生命力，衰竭而亡是早晚的命數(shù)。反之，一個能在歷史中不斷被激發(fā)而煥然一新的概念，其本身必定蘊含著人性或心靈中共同的要素。“意境”就是這樣一個內(nèi)涵豐富、充滿生機的概念，而非僅僅關(guān)涉藝術(shù)的形式或技巧。換言之，“意境”不僅僅是一個作為客體的詩學(xué)理想，同時更是一個包含著主體價值判斷、具有超越性的人生理想與哲學(xué)理念。

　　天人之境

　　人類歷盡千萬年的掙扎，經(jīng)過偉大心靈的啟蒙，始得以突破蒙昧，轉(zhuǎn)入文明之境。在此之后，人類的追求不再滿足于自然生存，而開始追逐人文、道德、理性與價值。它不僅進一步奠定了人類的文明地位，更為人類文明的深度發(fā)展提供了源源不斷的思想資源。中國的這一時期，即是孔孟與先秦諸子們共同開創(chuàng)的光輝燦爛的思想時代。

　　此前的殷商之際，在強烈的天命觀籠罩之下，無論是個人的命運，還是人王的權(quán)命，都與自己的行為無關(guān)，歸根結(jié)底要由天來決定。正如《禮記·表記》中所言：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”我們在后世挖掘出的甲骨文中也能清晰地看到，商人對天命的遵從，達到了“無事不卜，無日不祭”的地步。可以說，這一時期，人在與天的關(guān)系中是被動的。到了春秋時代，先秦諸子對殷商以降的祭天儀禮與巫鬼文化進行了重新詮釋，開出了對于“天人關(guān)系”的嶄新解讀——“皇天無常、惟德是親”。也就是說，天命是會變化的，它所眷顧的是有德之人。人能通過自身的修為，主動地覺悟、體認(rèn)、恪守天道，從而喚醒自身的道德自覺、成就自我的內(nèi)在德行，進而“以德配天”。就此而言，人不再是天命的被動承擔(dān)者，而可以運用自身的道德、體認(rèn)、修為主動地參與歷史、創(chuàng)造歷史。因此，從這一時代開始，神話與巫鬼之說漸次退場，倫理道德之仁、社會組織之禮、國家制度之法開始占據(jù)歷史舞臺的重心。

　　這是一個歷史轉(zhuǎn)折的關(guān)口，更是一個偉大的思想時代。尤其是在孔子那里，人的道德覺醒與道德自覺，不僅超越了天命的束縛，更以強烈的文化使命感，創(chuàng)造了“郁郁乎文哉”的人文精神。他耗盡畢生精力，整理六經(jīng)，強調(diào)“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，就是要通過人文道德體系的建構(gòu)，繪制出“天人關(guān)系”的嶄新面貌。正所謂“道之以德、齊之以禮”，這種“為政以德”“以德服人”的內(nèi)在超越意識，不僅開創(chuàng)了中國德行政治文明的大傳統(tǒng)，同時也開創(chuàng)了“天人關(guān)系”的思想基礎(chǔ)。

　　天命固然是運行無常的，但是，人的道德認(rèn)知、道德覺悟，卻可以經(jīng)由“自強不息”而后達致“天人合一”的超越境界。意即，“因德而得天命”，天命是通過人的德行得以呈現(xiàn)的。就此而言，人并非被動地接受自然與天命的宰制，而是可以通過內(nèi)在的超越，主動地體認(rèn)大道，踐行人文。在中國傳統(tǒng)文化中，人可以窮理盡性以知天，從而達成天道與人文的合一。換言之，人的才、性、心、知固然來源于自然的孕育參化;但是人對于本心、良知、善性與良能的修養(yǎng)與培植又是能夠“以德配天”的。因此，這種“天人關(guān)系”、道德生命關(guān)系是彼此參化、并行不悖的?？梢哉f，中國傳統(tǒng)文化所講究的是天人之際而非天人之分。正是在這個“際”上顯示出了中國傳統(tǒng)文化廣闊的思想空間;也正是在這個“際”上，我們才得以開出個體修養(yǎng)層面的功夫論，以及文化審美、詩學(xué)認(rèn)知層面的境界論。

　　境通天然

　　《周易·系辭》中的“書不盡言、言不盡意……圣人立象以盡意”之說，揭示了“言、意、象”之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，也開辟了“意境論”的思想空間。劉勰在《文心雕龍》中談到“意翻空而易奇，言征實而難巧”，故而要“意授于思，言授于意”。并且要在“神與物游、情以物遷、辭以情發(fā)”的過程中，將心、神、情、意與物、象、境、景進行巧妙的結(jié)合。更首用“境”之概念，評論嵇康、阮籍之詩“境玄意淡”，深具“文外之重旨”。緊隨之后的鐘嶸則在《詩品》中提出了“文已盡而意有余”的詩學(xué)觀點，從而為“意境論”審美概念的出現(xiàn)鋪筑了至關(guān)重要的一塊基石。

　　到了唐代，繁盛的詩歌創(chuàng)作與品評鑒賞，最終推動了“意境”理論的生發(fā)與成熟。當(dāng)然，作為一個詩學(xué)概念，意境理論的成熟，既離不開唐代詩歌的空前繁榮，也離不開它賴以產(chǎn)生的歷史文化基礎(chǔ)，尤為重要的是其背后深刻的哲學(xué)觀念與超越意識。

　　意境之“境”，其本義指的是某一范圍的物質(zhì)世界。這樣一個客觀的物質(zhì)世界是如何與主觀的意義世界產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的呢?這就需要開拓“境”的主體性，并且引入一個與主體更為相關(guān)的詞匯。于是，“意”作為一個內(nèi)涵豐富的主體性詞匯，躍上了歷史舞臺，與“境”一起構(gòu)成了唐人所欲表現(xiàn)的藝術(shù)之最高理想——意境。意境的構(gòu)成，既源自于客體世界，又與主體心靈相契合。所以，王昌齡所作的《詩格》談到詩有三境：“一曰物境。神之于心，處身于境，視境于心，瑩然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娛樂愁怨，皆張于意而處于身，然后馳思，深得其情。三曰意境。亦張之于意而思之于心，則得其真矣。”概而言之，就是寫物之境、寫情之境與寫意之境。

　　唐代著名詩僧皎然的《詩式》又將意境研究推進一步，提出了“緣境不盡曰情”“文外之旨”“取境”等重要命題。晚唐的司空圖在《二十四詩品》中對“意境”的美學(xué)特征進行了更加精準(zhǔn)的總結(jié)——象外之象，景外之景，韻外之致，味外之旨。

　　具體來看，意境理論的第一點，是突出“情與思諧”，與之相應(yīng)的是對文字言詞的淡化，即所謂“不著一字，盡得風(fēng)流”“但見性情，不睹文字”。語言僅僅作為境界的通衢而獲得自身的價值。第二點是“思與境諧”。心物相接而生“境”，因此，境中自有“意”在，也即，境中自然包含著主體的沉思。然而這種沉思，“非關(guān)理也”，而是天然地蘊含在“境”中，與境相諧而生。第三點是“境通天然”，強調(diào)在協(xié)調(diào)思、情、境之中，追求自然融合。此時的意境既不同于現(xiàn)實之境，也非思與境的簡單相加。換言之，意境具有生成性，“意”“境”相合，更至深遠(yuǎn)，具有“韻外之致”與“味外之旨”。正像宋人嚴(yán)羽在《滄浪詩話》中所言：“盛唐諸人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。”可以說，意境論中的這種層層相續(xù)、融合呼應(yīng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，不僅蘊含著對于詩歌藝術(shù)的審美追求，更體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化中極為深刻的“物—我，主—客，天—人”關(guān)系的哲學(xué)思考。

　　無窮之境

　　就此而言，意境論中的三重境界，從物境到情境再到意境的層層相應(yīng)，對“思”與“境”和諧一致的強調(diào)，讓我們看到，在中國傳統(tǒng)文化中，人始終是作為自然的一部分而存在的，他不僅不能從自然中作為絕對主體獨立出來，還要時時為自己的行動到自然中去尋找必然性的根基，以求得與自然之間保持一種和諧一致的關(guān)系。

　　天人有分，卻天人不隔。意境論對“韻外之致”“味外之旨”的追求，體現(xiàn)出了一種從有限至無窮、從有形至無形，從眼前之物，擴展到無窮之境的超越意識，它意味著一個無限廣闊的生命空間與精神空間。一切世間有形的物體，無不從“無”而生，復(fù)又歸于蘊含著無限和無窮可能性的“無”。人與自然，彼此融合，達于超越之境。意境論對“不著一字，盡得風(fēng)流”的審美追求，更體現(xiàn)了一種不脫離現(xiàn)實而又超越現(xiàn)實功利世界的廣闊精神自由。當(dāng)然，從語詞到意義的提升，從物境到意境的躍遷，依靠的正是“感而遂通天下之故”。這種“感”是需要內(nèi)在超越的體認(rèn)功夫的。物與物之間、人與物之間、人與人之間乃至人與社會、社會與社會之間，無法孤立存在。如若孤立存在，不講體認(rèn)與感通，不講天人之際的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，就只能寂然不動，而無法感而遂通的。

　　意境論深深植根于中國文化傳統(tǒng)中天人之際的超越意識。這種超越既是“獨與天地精神往來”的生命意識，同時也是“天行健，君子以自強不息”的道德意識。它不僅關(guān)涉人的生存所仰賴的現(xiàn)實世界，同時也指引著人的道德追求與理想化的精神世界。這種超越性的生命狀態(tài)與理想追求，貫穿于中國整個的文化傳統(tǒng)中。它在春秋時期所開拓的“天人關(guān)系”與道德意識，在盛唐以降所煥發(fā)的物我關(guān)聯(lián)與生命意識，正是中國文化精神中至為深刻的思想遺產(chǎn)。