秦暉：我講的是“群己權界”，不是群己之私。我的意思是說，現(xiàn)在有些人認為中國文化的特點是重視集體，西方文化的特點是重視個人。我以為這個說法不對。嚴復當時就指出，近代自由的要旨就是區(qū)分群己權界，至于區(qū)分了以后，是大群小己還是大己小群，這是第二層次的問題。西方啟蒙思想內部在這個問題上一直有左右之爭，自由主義社會主義之爭，并沒有一定之規(guī)。但是群己之間不能混淆，更不能顛倒確是一個共識。
kimcom：西方也很注重集體的，是不是這樣的?
木芙蓉：自由和個人權利的濫用是我們目前要特別警惕的。
秦暉：“公共權力”的濫用也是如此。許多人在哪種濫用更可怕的問題上爭論不休。其實只要群己顛倒了，這兩種濫用就都會存在，往往就是一回事。在憲政制度下的確存在著自由與己域太大(自由放任)或者民主與群域太大(福利國家)這樣兩種情況。但是在非憲政狀況下，老百姓的個人權利被官權力侵犯(自由不足)和社會公共領域被官私利侵蝕(民主不足)通常是同時發(fā)生的，而且互為因果。所以不存在用縮減自由來擴大“民主”或者用取消民主來增進自由的選擇。
木芙蓉：秦老師，我想請你談談羅爾斯的正義論對于我們的意義何在。
秦暉：我認為羅爾斯的正義論對我們有兩個方面的現(xiàn)實意義：其一就是關于個人自由優(yōu)先的所謂第一正義原則;其二，關于分配正義的理論，也就所謂第二正義原則。并且我甚至想說，這兩個原則在發(fā)達國家是會產生一定矛盾的。這也是很多人指出羅爾斯理論存在的邏輯不完善的理由。但是恰恰在自由、福利雙不足的國家，這種矛盾在現(xiàn)實中幾乎無意義。也就是說我們可以同時爭取這兩種意義上的進步，而發(fā)達國家要這樣做反而比較困難。因為他們在這兩種正義上都已經進步得太遠了。
daniel：你對爭取社會領域的自由，比如結社，有何見解?
秦暉：我認為一個號稱提倡集體主義的社會，首先應該保障結社權，取消“結社責”。近來有個朋友竟然想不明白小崗村當年鬧單干為什么需要齊心協(xié)力按“血手印”搞“生死文書”，他說集體主義應該是用來搞“集體化”的，怎么會以集體主義來逃出“集體”呢?我想他應該明白這樣一個簡單的常識：把一群人關進監(jiān)獄是不需要他們有什么“集體主義”的，但這群人如果想冒險越獄，那倒是必須有集體主義精神才行，各顧各是干不成的。
同樣，在人民公社時代刮“共產風”、搞“一平二調”是不需要農民有什么集體主義的(只需要他們一盤散沙敢怒不敢言足矣)，倒是那時搞“瞞產私分”需要大家齊心才行。而那時的體制恰恰對這種集體主義拼命打擊恨不能斬盡殺絕。前廣西環(huán)江縣委書記王定曾告訴我，1960年代的石榴河勞改農場關押了一批農村生產隊長，他們在大饑荒中為救大家活命，毅然決定殺隊里的牛救饑。這在人命不如牛的那時就成了“私宰耕牛犯”。而如果只為自己活命，在干部“多吃多占”成風的當時他們根本不必如此，顯然他們就是為救大家才舍己蒙難，應該說是體現(xiàn)了那時真正的集體主義精神，可是他們卻落得如此下場!所以無怪乎我們國家提倡了幾十年“集體主義”，到頭來卻發(fā)現(xiàn)人們的合作是那么困難，公德是那樣的缺乏，公益精神是那么淡薄，自主組織資源是那樣的稀缺，以至于有人要大叫“人心散了”。因此，如果說結社權是“自由主義”的需要，那么勿寧說“社會主義”更需要這種權利才對。
關于儒學、啟蒙與“中國傳統(tǒng)”
撫琴磨劍：您好，請問繼續(xù)啟蒙的意義有多大?
秦暉：你認為啟蒙本身的意義有多大?如果你覺得啟蒙意義大而又未完成，那繼續(xù)啟蒙的意義不是顯而易見嗎?
不過我覺得重要的問題不在此，而在于為什么過去的啟蒙未達目的。除了別的因素(我在《傳統(tǒng)十論》中已經談了許多)外，我還想提一點，那就是“啟蒙”這個詞源出漢代應劭《風俗通》的《皇霸》篇：“每輒挫衄，亦足以祛弊啟蒙矣。”以后晉顧愷之有《啟蒙記》，宋朱熹有《易學啟蒙》，又有“開蒙”、“發(fā)蒙”、“蒙學”等詞，在中國通常都是“教導無知小孩”之義，容易派生出“眾人皆蒙，我來啟之”的思想。而西方的enlightenment一詞雖然也有“照亮(中世紀的)黑暗”之原意，強調的卻是時代(中世紀)之“蒙”，而非同時代的其他人(眾人)之蒙。所以啟蒙時代的歐洲思想家集中批判的是專制制度，而不是“愚昧的民眾”。他們并沒有中國戊戌后、五四前一些思想家那么強的“導師”心態(tài)，相反他們不僅反專制反教會權威，還反對前一個時期(宗教改革與人文主義時期)被認為“進步”的許多權威，尤其是“市民與王權聯(lián)盟”時期霍布斯、馬基雅維利等人蔑視民眾的心態(tài)，到了啟蒙時代都受到洛克、伏爾泰等人的批判。然而這種心態(tài)從梁啟超的“新民說”到魯迅的“國民性批判”中卻相當流行，并且這種“改造人民”的導師心態(tài)與“崇拜人民”的民粹主義傾向還奇妙地結為一體：“人民”是至高無上的，但只有抽象的整體的“人民”才如此，而組成“人民”的一個個具體人都愚昧不堪，需要“導師”來啟蒙，因而對“人民”的崇拜就變成對“人民導師”的崇拜。這就把啟蒙原則的精髓：“再高尚的人，權力也要受制約;再平庸的人，權利也應受保障”給拋棄了。這成為那時“反儒不反法”的一個原因。這里的確有許多應當反思的東西。
LL：您覺得我國在近代化、現(xiàn)代化的過程中的問題主要在哪里?產生這些問題的深層次的文化根源又何在呢?
秦暉：我國近代化過程中最大的一個值得反思之處，就是從戊戌以后直到五四時出現(xiàn)的“反儒不反法”現(xiàn)象。它與經濟政治進程中“反對小共同體的個性解放”反而有利于極權主義膨脹的現(xiàn)象相表里，很值得我們重新認識。所以我提出了“西儒會融，解構法道互補”的說法。但我不想把什么都上綱上線到“深層次文化根源”的“高度”。除了自己的選擇以外，我覺得我們最應該反思的是我們父祖輩當時的選擇，而不是兩千年前我們遠祖的選擇，猶如不是十萬年前我們遠祖的遠祖的選擇一樣。如果說這樣的反思不夠“深層次”，那我只好承認自己膚淺了。
kimcom：您覺得，提倡新儒學會不會影響自由民主的啟蒙?或者僅僅是轉移了注意力?
秦暉：不僅今天，中國歷來號稱儒者的人群中的區(qū)別，往往比“儒”與“非儒”的區(qū)別更大，就像西方基督徒中的區(qū)別往往比基督徒與非基督徒的區(qū)別更大一樣。甚至號稱是儒學中同一支派的人中也是如此。例如同是宣傳“公羊學”的，當年的康有為與如今的蔣慶先生的差異就大到往往可以說是對立的程度。所以我相信索緒爾的“任意原則”與“差異原則”，即如果不考慮其排斥對象，那么話語幾乎可以隨意解釋，話語要有確定的“所指”，必須看其所針對的“敵人”為誰。就今天而言，“反西之儒”與“反法之儒”的區(qū)別遠大于儒與非儒之別。中國的古儒歷來有反對法家、尤其反對“法道互補”的傳統(tǒng)，毛澤東所謂“儒法斗爭持續(xù)兩千年”的說法應當說是語出有因的。
其實僅就邏輯上講，古儒崇尚的“三代封建”大不同于“秦制”，卻更類似于西方中世紀的那一套。近代西方雖然是擺脫中世紀的結果，畢竟只有兩百多年間隔，不像中國的“秦制”已經顛覆“三代”兩千年了(所以有人說中國“走出封建”比西方更早得多，只不過在我看來，秦政式的“走出封建”是與近代化的“走出封建”方向相反的)。因此“純儒”覺得西方社會的內部關系比“我大清”更“仁義”，是一點也不奇怪的。我們假設孔孟復生，看到西方從中世紀到近代的社會，他們會說中世紀西方最近乎于“三代盛世”，近代西方或許是有點人心不古了，但比起“秦政”下的中國，恐怕近代西方保留的“三代遺意”還要多一點吧。
這當然是假設而已。不過事實上正如我最近指出的：清末最早主張學習西方、而且不是“中體西用”而是強調學習西“體”的，恰恰就是這些“反法之儒”，通常還是更多保留了古儒遺風的“純儒”。這種“反法之儒”當然不能說就是自由主義者(如今的確有人想把他們拔高為自由主義者)，但是在“百代都行秦政制”的中國，“反法之儒”至少不是自由主義之敵，很可能還是自由主義之友。
因此我對近年來人好談儒學之風是樂見其成的。不過我以為，中國真正的“純儒”就是“反法之儒”。那些拿儒學當敲門磚，依附于“秦制”汲汲于夤緣之路者正是古儒不屑的，而借“儒”之名鼓吹“秦制”，主張依靠專制立“儒教”為國教、貶非儒為異端的人，就更莫名其妙了。更有甚者，有些人除了民主自由不能要，其他什么都可以，不但鼓吹秦制，而且學習西方中世紀教會(這點與“三代”不同，“三代”是沒有儒教會的)征收什一稅，甚至融秦制與中世紀為一爐，設想以秦政為“儒教會”收稅，既謀權又牟利惟獨不謀道，這就簡直是給儒學抹黑、給“中國文化”抹黑了。
小澎蕩秋千：中國共同體社會總是被理論家認為是一個缺少宗教維度的社會，您如何看待其中的宗教維度?
秦暉：中國傳統(tǒng)社會不能說沒有宗教因素，但確實沒有另一些傳統(tǒng)社會那樣強烈的宗教尤其是一神教勢力。不過，更重要的是中國沒有“信仰與理性的張力”那樣一種機制。正如我在那篇關于“天人關系”的文章中所說：就人文精神的發(fā)展而言，在西方它面對的先是宗教與神文背景的壓抑，后是理性與“科學異化”的束縛。但是在中國，它過去與現(xiàn)在面對的都是另一些問題。傳統(tǒng)中國過去雖也被稱為“封建社會”，但并無西方中世紀那樣強大的教會和濃郁的宗教傳統(tǒng)，壓迫人性的主要是世俗的專制權力，而近代中國并未有過發(fā)達的工業(yè)文明，也談不上西方意義上的理性擴張與科學異化，壓迫人性的實際上還是世俗專制權力。中國人的非宗教傳統(tǒng)并沒有導致科學精神的發(fā)達，相反，不信神的中國人往往特別容易把“愷撒”當成“上帝”來迷信，甚至導致焚書坑儒式的“世俗化宗教裁判”。中國人的非科學傳統(tǒng)也沒有造成什么真誠的信仰，相反，“敬畏權力”的中國人往往特別喜歡把“科學”變成打人的棍子來砸碎信仰自由，導致“在上者指鹿為馬，在下者難得糊涂”的犬儒習氣。我不能說這類“傳統(tǒng)”比所謂的“西方傳統(tǒng)”孰優(yōu)孰劣，但兩者的差異顯然存在，而且它會使中國人與西方人在走向現(xiàn)代文明與人道和自然的和諧之路上面臨的“問題”十分不同。
因此西方人文主義無論過去還是現(xiàn)在的表述方式都不能原文照搬地應用于中國的“問題”。如果說西方中世紀，理性被“信仰”所壓抑，科學成為神學的奴婢;而現(xiàn)在，情感又被“理性”所壓抑，心靈成為“科學”的仆從。那么在中國，無論過去還是現(xiàn)在，信仰與理性都沒有那么大的權威，而科學與神學同樣是世俗權力的奴婢。如果說在西方，人的解放過去意味著擺脫宗教教條的束縛，現(xiàn)在意味著克服科學和理性的異化，那么在中國，人的解放過去無須如此強烈的反宗教色彩，現(xiàn)在也無須追趕“反科學”的時髦，而無論信仰還是科學，都必須從世俗權力的壓迫下獲得解放。舍此我們就既沒有愛智求真的真科學也沒有愛善求美的真信仰。
莫流：能談談全球化對民族文化的沖擊嗎?
秦暉：前幾年我在人民網(wǎng)上以《全球化與文化多元化》為題專門有一次與網(wǎng)友的長篇對話，請你參看。
小武：我們怎么對待文化中的他者和文化之間的他者?
秦暉：你這個“他者”是現(xiàn)在很時髦的“后殖民文化批判理論”中的概念吧?這種據(jù)說是特別關心非西方民族保持“文化純潔性”以抵制西方的“文化殖民”的主張，恰恰是西方學者提出并傳播到“非西方”來的。我理解這種提法是在西方語境下所想表達的人道情懷。但我以為如果我們真想堅持自己的獨立思考，就首先要提防西方學者、包括好心的西方學者對我們搞“問題殖民”，即把他們的問題當成我們的問題。似乎他們想要保留印第安人的審美情趣，我們難道就得保留秦始皇的制度遺產?
盧：最后問個與本次主題不相干的問題：在哪里可以看到您最新的文章或者從哪里可以知道您最新的動態(tài)呢(比如講座或討論會)?很希望有這么一個地方。謝謝!祝您身體健康!
秦暉：我現(xiàn)在的短文主要發(fā)表在《經濟觀察報》與《鳳凰周刊》，長篇論文則散見于各種雜志，每隔幾年我會把它們結集，在這之前就需要通過檢索了。
史英：今天晚上的網(wǎng)聊就要結束了，秦老師，請您總結一下今天的討論。
秦暉：要說總結的話，只有一句話：我們的前途是不確定的，因此我們的努力才有意義。是我們而不是我們的祖先，尤其不是我們兩千年以前的祖先，要為也能為我們的未來負責。
